KATRAN ve TÜY modern sanat bilgi ortamı

Way to Rome, by Said Atabekov, 2007. Lambda print on dibond. Uzbekistan.

Geçen hafta 388 mimari proje ‘Beyrut Sanat ve Kültür Evi’( www.darbayrut.com) projesi için yarıştı. Lübnan Kültür Bakanlığı ve Oman Sultanlığı tarafından desteklenen bu projenin yarışma jürisinde Süha Özkan (İstanbul-Cenevre), Okvui Envezor (San Francisco), Izaskun Chinchilla Moreno (Madrid), YoMomoyo Kaijima (Atelier Bow Wow, Tokyo), Magda Husam AlDin Mostafa (Kahire), Said Bin Harith Al Brashidi (Oman Sultanlığı temsilcisi), bakanlıklar, mühendisler, mimarlar odası ve SOLIDERE temsilcileri yer alıyordu. Süha Özkan, jüri başkanlığını zarafetle yürüttü.

Beyrut’da iki şey ‘barış’ umudu yaratıyordu: Şam’da açılması planlanan Lübnan Büyükelçiliği ve kentin gerçek anlamda çok dinli, çok dilli, çok kültürlü demokrasisi. Sanat ve Kültür Evi, Solidere mahallesinin hemen kenarında Şii’lere ait olduğu söylenen bir mahallenin köşesinde yer alacak. Bütün amaç, genel olarak sert siyasal çatışmalara gebe olan, son iki kuşağın savaştan başka bir şey yaşamadığı Lübnan’da farklı kesimleri sanat ve kültür şemsiyesi altında yeni bir uzlaşma/anlaşma için bir araya getirmek ve gençlere rahat bir nefes alma alanı yaratmak. İçinde konser ve çok amaçlı gösteri salonları, 1000m2’lik bir esnek bir sergi mekânı, çeşitli yaratıcılık alanlarına hizmet edecek çalıştay salonlarının yer alacağı bu sanat ve kültür evinin 2012’de açılması planlanıyor.

Yarışma şöyle sonuçlandı: Alberto Catalano (İtalya, Birinci 75,000 $ ve binanın yapımı), Beatriz Ramo LÛpez de Angulo (Hollanda, İkinci 40,000 $) ‘Project Meganom’ (Rusya, Üçüncü 25,000 $.

Beyrut’da bu yarışma jürisi toplanırken, Arap dünyasında iki büyük etkinlik küresel çağdaş sanat seçkinlerini Dubai ve Sharjah’a çekiyordu. Kutluğ Ataman Dubai’de aldığı ödülle, Halil Altındere ve Ayşe Erkmen’in yapıtlarıyla biz de bu çekim alanında yer aldık. Ne ki Türkiye’nin zıvanadan çıkmış yerel seçim macerası ve ekonomik çöküntü, Ataman’ın bu kıvanç verici başarısının yeterince algılanmasını engelliyor.

Sanatın küresel güncelliğini oluşturan büyük resimde görülebilen düzen, Güney-Doğu Avrupa ve Ortadoğu arasında nüfusu ağırlıklı olarak Müslüman olan ülkelerde bir çağdaş sanatlar ve kültürler iletişim ve üretim ağının yavaş ama kararlı kuruluşudur. Şimdilik bu ağın başlangıç noktasında Saraybosna’daki Ars Aevi, merkezinde İstanbul çağdaş sanat kurumları (tabii eğer, bu iletişim ve üretim ağının gerektirdiği koşulları ve özellikleri benimserlerse) ve uzantı noktalarında Kahire, İskenderiye, Beyrut, Dubai yer alıyor.

Burada, Sovyet Modernizmi, Türkiye Modernizmi ve Ortadoğu’nun Kolonyalist Modernizminden bu yana sanat ve kültür alanındaki ikinci büyük değişimin başladığı söylenebilir. Postmodernizm bu bölgede, geleneğin ve Modernizmin tabularının kırılması ve ayrıntılı kimliklerin açığa çıkması olarak gerçekleşti ve Küreselleşmeye evrildi. Dijital teknolojilerle zenginleşen, ama aynı zamanda da istikrarsızlığın zaferini kutlayan görsel malzemenin tetiklediği bu açılımlar devletlerin kültür politikalarını zorluyor.

Koyu Müslüman ülkelerin bile açılımı kabul etme pozisyonuna geçmeleri bunun önemli bir göstergesi. Bu açılımın arkasında nereden bakarsanız, çağdaş sanat yapıtının büyük Avrupa-ABD eksenli piyasalardaki sarsılmaz değeri ve koleksiyoncu-sanat tüccarı (dealer) üçgeninden oluşan kişisel girişimler. AB kültür ve sanat fonları ve çokuluslu şirketlerin sponsorluk politikaları da bir itici güç olarak nitelendirilebilir. Bu nedenle sanat piyasasının petrol kapitalizminin merkezi Ortadoğu’ya odaklanması da şaşırtıcı değil; ekonomik kriz bir fren yaptırsa da bu artık başlamış bir süreç.

Sanatçılar bu piyasa sarmalı içinde bir direniş estetiği ile yola çıkıyor, ama sonuçta parasal kaynaklar kavşağında fonları veren AB vakıfları ve sponsorluk kurumu temsilcileri ve sanat piyasası aktörleri ile buluşmak zorunda kalıyorlar.  Sanatçı tam da bu kavşakta değerlendiriliyor; direniş estetiğinin bu ikilemli ilişkideki değişkenleri ve ölçütleriyle…

Bu büyük resimde İstanbul sanat piyasası 1980’lerden günümüze yaptığı büyük yanlışlarla uluslar arası ol(a)mamayı başardı; bu bakımdan İstanbul, Londra’dan Dubai’ye uzanan bu piyasa zincirinde bir kopuk halka oluşturuyor. Geçen aylarda Sotheby’s bu kopuk halkayı kendi yöntemleriyle kapatma girişimi başlattı. Tam krizin patladığı günlerde, bir Post-Yuppi Türkiye’de resme yapılan yatırımı iyice abartarak ve bu arada sınırlarını ve bilgisini aşıp, sağa sola dirsek atarak ve büyük zaman dilimlerini ‘sanatsız’ olarak damgalayarak sahneye çıktı. Kötü bir performans, kandırıcı ve indirgemeci… Sotheby’s gibi ‘kibar’ bir müesseseye hiç yakışmadı! Ziyafet sofrasına bayat Kolonyalizm kırıntılarını dökmek gibi bir şey…

Burada birçok şey irkiltici:

Müzayede öncesinde, bilgili/bilinçli bir alış veriş yaptıklarına bile güvenemeyeceğimiz yerli /yabancı koleksiyoncuları, hem keskin tüccar pozisyonundan resme ‘mal’ deyip, hem de bir sanat uzmanı pozisyonuna geçerek yönlendirmek… Uluslararası koleksiyoncular ne biliyor ki, bu bölgelerdeki sanat hakkında? Londra’da hangi sanat kurumlarında Türkiye’li sanatçıların sergileri yapıldı ki, bilgi sahibi olsunlar? Nitekim yine bildiklerini aldılar: Zeid, Akayavaş, Orhon! Hepsinin yıllardır piyasası var zaten.

Hangi piyasayı hedefliyoruz?

Ama biz hangi piyasayı hedefliyoruz ki? Bu ‘öteki modernizm’ piyasasını mı? Yoksa günümüz sanatını ayağa kaldıracak güncel piyasayı mı? Bunu da Sotheby’e mi soracağız? Ama gülümseyerek izledik ki, sanat ortamından pek ses çıkmadı! Bunu hayra yorarsak, umursamadıkları için diyebiliriz. Şer’e yorarsak, çıkarlara dokunduğu için diyebiliriz.

Son günlerin bu resimleri şunu gösteriyor: Ortadoğu ülkeleri Türkiye’ye oranla daha kimlikli/kişilikli ve küresel alış-verişte daha karşılıklılığa dayanan bir ilişkide götürüyorlar işleri…

Bir çağdaş sanat merkezi için uluslararası yarışma açabiliyorlar ve fuarları küresel piyasayı hedefliyor! Artık, bizim çağdaş sanat merkezlerimiz ve fuarlarımızla kıyaslamayı size bırakıyorum.. .

BERAL

MADRA

Cultural Strategies for the Arab World (Global Art Forum 2009)

Art Dubai 2009

Bugün liberal demokrasi ve özgürlükle özdeşleştirdiğimiz bütün her şey (sendikalar, herkese oy hakkı, herkese ücretsiz eğitim, basın özgürlüğü vb.) 19. yüzyıl boyunca alt sınıfların yaptığı uzun, zorlu mücadele aracılığıyla kazanılmıştı, kapitalist ilişkilerin “doğal” bir sonucu değildiler. Komünist Manifesto’nun sonunda yer alan talepler listesini hatırlayın: üretim araçlarında özel mülkiyetin kaldırılması dışında, birçoğu, günümüzün “burjuva” demokrasilerinde yaygın olarak kabul edilmiş durumdadır – ve bu halk mücadelelerinin bir sonucudur. Göz ardı edilen bir başka olgu da şu: günümüzde, Beyazlarla Siyahlar arasındaki eşitlik Amerikan Düşü’nün bir parçası, apaçık bir politik ve etik aksiyom sayılmaktadır – fakat, 1920 ve 1930’larda, Komünistler ırklar arasında tam eşitliği savunan tek politik kuvvetti. Kapitalist propaganda burada da Katolik Kilisesi gibi hile yapıyor; kilise de kendisini demokrasinin ve totalitarizm tehdidine karşı insan haklarının “doğal” yandaşı olarak sunuyor – sanki Kilise demokrasiyi ancak 19. yüzyılın sonunda, üstelik çaresiz bir uzlaşmaya düştüğü için dişlerini sımsıkı sıkarak kabul etmemiş, monarşiyi tercih ettiğini ve bunun çağa ayak     uydurmak demek olduğunu besbelli etmemiş gibi…

… Burada Kant’ın ötesine geçip eklemek gereken şey, toplumsal hiyerarşinin “özel” düzeninde belirli bir yerden yoksun olmaları nedeniyle, doğruca evrenselliğe karşılık gelen toplumsal grupların var olduğudur; bunlar Jacques Ranciere’in toplumsal bedenin “paysız payı” adını verdiği şeydir. Gerçekten özgürlükçü politika “aklın kamusal kullanımı”nın evrenselliğiyle “paysız payın” evrenselliği arasındaki kısa devre tarafından yaratılır – bu zaten genç Marx’ın Komünist düşüydü: felsefenin evrenselliğini proletaryanın evrenselliğiyle bir araya getirmek. Dışlanmışların sosyo-politik uzama katılmaları için Antik Yunanistan’dan gelen bir adımız var: demokrasi.

Demokrasiye ilişkin hakim liberal fikir aynı zamanda bu Dışlanmışları da ele alır, ama radikal olarak farklı bir tarzla: onların kapsanmalarına odaklanır, bütün azınlık seslerinin kapsanmasına. Bütün konumlar duyulmalı, bütün çıkarlar dikkate alınmalı, herkesin insan hakları güvenceye alınmalı, her yaşam tarzına, kültüre ve uygulamaya saygı duyulmalıdır vb. – bu demokrasi takıntısı her tür azınlığın korunmasıdır: kültürel, dinsel, cinsel vb. Demokrasi formülü şudur: sabırla karşılıklı görüşme ve uzlaşma. Burada kaybolan şey proleteryanın konumudur, yani Dışlanmışın içinde cisimlenmiş evrenselliğin konumu.

Yeni kurtuluşçu politika artık belli bir toplumsal failin eylemi değil, farklı faillerin patlayıcı bir birleşimi olacak. Bizi birleştiren, “zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri olmayan” proleterlerin klasik imgesinin tersine, her şeyi kaybetme tehlikesinde olmamız: tözsel herhangi bir içerikten yoksun, simgesel tözü elinden alınmış, genetik zemini yönlendirilen, yaşanması imkansız bir ortamda bitkisel hayat süren soyut boş Kartezyen öznelere indirgenme tehdidi altındayız. Bütün varlığımıza yönelmiş olan bu üçlü tehdit hepimizi bir şekilde proleter kılıyor, Marx’ın Grundrisse’de dediği gibi, “tözsüz öznelliğe” indirgenmiş kılıyor. “Paysız pay” figürü bizi kendi konumumuzun doğruluğuyla karşı karşıya getiriyor ve buradaki etik-politik davet bu figürde kendi varlığımızı tanıma davetidir – bir bakıma, hepimiz dışlanmışız, hem doğadan hem de kendi simgesel tözümüzden. Günümüz-de, hepimiz gizil olarak bir homo sacer’ız ve gerçekten öyle olmayı önlemenin tek yolu bunu önleyici tavır almaktır.

Çeviren: Sabri Gürses

(homo sacer ), Roma hukukundaki bir figürdür: dinî ritüellerde kurban edilemeyecek yasaklı kişi. Bu kişinin vatandaşlık hakları elinden alınmıştır, ne vatandaştır ne de hak sahibi bir öznedir. Yaşamı negatif bir şekilde ‘takdis edilmiştir’.

“olağanüstü halde hukuk devleti anlayışına uygun bir yetkiye yer yoktur”

1 Mayıs dolayısıyla yapılması planlanan kutlama ve anma törenlerine iki yıldır damgasını vuran İstanbul valisi Muammer Güler’in, bu seneki olayların ardından yöneltilen eleştiriler karşısında kendisini “kanunun [kendisine] verdiği yetkileri kullandığı” gerekçesiyle savunması pek çoğumuza inandırıcı gelmemiş olabilir[1]. Oysa bu, eleştirileri savuşturmak için başvurulmuş basit bir gerekçe değil. Vali, gerçekten de kendisine tanınan yetkileri kullanmıştır. Ancak burada önemli olan, bu yetkilerin nasıl yetkiler olduklarını, hangi yasal çerçeve içerisinde oluşturulduklarını ve nelere olanak tanıdıklarını anlayabilmektir. Kamuoyunun dikkate değer bir kısmının Güler’i orantısız güç kullanımına ve insan haklarını ihlal eden müdahalelere izin vermesi nedeniyle eleştirdiği bu durumda, ne tür yetkilerden söz edilmektedir?

Bu sorunun yanıtını Carl Schmitt’in Siyasi İlahiyat kitabındaki ilk metinde bulabiliriz. “Egemenliğin Tanımı” başlıklı bu metnin, konuyla az çok ilişkili kişilerce iyi bilinen ilk cümlesi, “[e]gemen[in] olağanüstü hale karar veren” olduğunu bildirir (2005: 13). Schmitt, burada söz edilenin herhangi bir olağanüstü hal kararnamesi veya bir sıkıyönetim hali değil, devlet kuramının genel bir kavramı olduğunun altını özenle çizer. Bu genel kavram, kuraldışı, yani “mevzu hukukta öngörülmeyen” (age: 14) bir durumun tespitiyle oluşur. Norm/yasa homojen bir ortaya ihtiyaç duyar ama bunu garantileyemez. Çünkü ne kadar detaylandırılırsa detaylandırılsın, ortaya çıkabilecek durumların hepsini tanımlayamaz ve dolayısıyla bu durumlarda alınması gereken tedbirleri de belirleyemez: “ne acil bir durumun söz konusu olduğu kesin olarak belirlenebilir, ne de böyle bir durumda nelerin meydana gelebileceği içeriksel olarak tek tek sayılabilir” (age). Yasanın bu anlamda gerçek hayat karşısında bir zaafı vardır: “gerçek hayatın gücü, tekrarlanmaktan katılaşmış mekanizmanın kabuğunu kırar” (age: 22). Bu gücün alabileceği biçimler (veya “öngörülemeyen” durumlar), tam da öngörülemediklerinden yasa için bir tehdit oluştururlar. Bu durumda yapılabilecek tek şey, böyle bir durumda kimin karar/müdahale yetkisine sahip olduğunu tanımlamaktır. Metnin ilk cümlesine dönecek olursak, işte bu yetkiye sahip kişi egemendir.

Neden?

Çünkü “olağanüstü halde hukuk devleti anlayışına uygun bir yetkiye yer yoktur” (age: 14). Burada söz konusu olan, yasal düzeni -ne pahasına olursa olsun- korumaktır. Göze alınacak bedeller arasında insan hakları ihlalleri olabilir. Zaten Schmitt’in de özenle üzerinde durduğu gibi, “olağanüstü halden bahsedebilmek için prensip olarak sınırsız yetkinin söz konusu olması, yani mevcut düzenin bütünüyle askıya alınması gereklidir. Böyle bir durumda hukuk geri adım atarken devletin baki kalacağı aşikârdır” (age: 19, vurgu bana ait). Burada yasanın ihlali söz konusu olmadığı gibi, ortaya çıkan durum, anarşi ve kaostan da farklıdır. Devlet, hukuku, kendisini koruma hakkını öne sürerek askıya aldığında, yasa ihlal edilmiş olmaz, yalnızca bir süreliğine uygulanmamış olur. Öte yandan, hukuki anlamda bir düzen hala mevcuttur; çünkü uygulanmama hali, hala geçerli olan, ama uygulanmayan yasal düzende temellenmiştir ve bu düzen sayesinde meşruiyet bulur. Bu anlamda yasa, öngöremediği/içeremediği durumları, kendisini askıya alarak içerir – dikkat edelim, burada yasayla ilişki korunmuş olur.

İşte egemenin iktidarı da buradan kaynaklanır, çünkü olağanüstü hal ilan edebilen kişi, yasal düzenin içinde var olduğu halde, kendisini onun sınırlama ve sorumluluklarından muaf tutabilir. Olağanüstü hal, karar veren kişinin eylemleri üzerindeki yasal sınırların kaldırılması anlamına gelir ki, bu, onu ilan edebiler kişi için bu, bir “öldürme izni” gibidir (Agamben, tarihsiz).

Şimdi bir siyasi partinin ilçe örgütünün, bir sendika binasının veya bir hastanenin acil servisine gaz bombası atılmasını mümkün kılan yetkilerin nasıl bir çerçeveye oturduğunu daha iyi anlayabiliriz: Muammer Güler’in söz ettiği yetki, (siyasi) düzeni korumak adına hukuku askıya alma yetkisidir. Tam da bu nedenle vali, hukuk geçerli olsaydı sorumlu tutulacağı eylemlerinden dolayı hesap vermek zorunda kalmamaktadır (en azından geçen yıl kalmamıştır; bu yıl da bu yöndeki girişimler -şu ana kadar- valinin istifasını talep edenlerin imzalarının toplandığı bir web sayfası açılmasından ibarettir). Bu anlamda Muammer Güler tam olarak bir egemen konumundadır ve bu örnekte de açıkça görüldüğü gibi, egemenlik hukuk ve siyaset arasında bir “sınır kavram” (Schmitt, 2005: 14) olarak karşımıza çıkar.

Schmitt’in egemenlik kuramı ile Foucault’nun biyopolitika üzerine yaptığı çalışmalardan yola çıkarak modern iktidarı anlamaya çalışan Agamben’e göre egemen ve homo sacer (kutsal insan) ikiz konumları işgal ederler (2001:114). Roma Hukuku’na göre homo sacer, kurban edilmesine izin verilmeyen, ama öldürülmesi de cinayet sayılmayan kişidir (Bu açılardan hem beşeri hem de ilahi hukukun istisnasıdır). Hayatı o kadar kıymetsizdir ki, öldürülmesi cinayet olarak kabul edilmez; aynı nedenden dolayı, kurban edilmeye de değer bulunmaz. Agamben’in tanımlamasıyla, “çıplak hayata” indirgenmiştir. Çıplak hayat (zoe) Antik Yunan’da hayat kelimesini karşılayan iki terimden biridir ve (insanların bitki ve hayvanlarla da paylaştıkları) salt canlılık olgusunu ifade eder. Diğer terim, bir bireyin veya grubun özelliği olan yaşama tarzına işaret eden bios’tur ve toplumsallıktan kaynaklanan haklar ve ödevler bu ikinci terimle ilişkilidir. Toplumsal/siyasal niteliklerinden sıyrılmış ve çıplak hayatına indirgenmiş olan homo sacer için söz konusu haklardan (yaşama hakkı da dâhil olmak üzere) söz edilemez[2] – herhangi biri, bu eyleminden sorumlu tutulmadan onu öldürebilir. Başka bir deyişle, homo sacer karşısında herkes egemendir. Aynı şekilde, egemen karşısında herkes potansiyel olarak homo sacer’dir, çünkü egemen -yukarıda anlatıldığı üzere- eylemlerinden sorumlu tutulmadan hakları askıya alabilir: “Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam öldürmenin meşru olduğu alandır” (2001: 113).

Muammer Güler’in konumunu ve açıklamalarını ‘egemen’ kavramıyla nasıl kolayca anlayabiliyorsak, 1 Mayıs’ta polisin müdahalesine maruz kalmış kişileri de ‘homo sacer’ teriminden yola çıkarak hemen egemenlik kavramının karşı kutbuna yerleştirebiliriz. Egemen konumdaki İstanbul valisinin, haklarını askıya alma hakkına sahip olduğu kişilerin hepsi, onun konumu karşısında çıplak hayatlarına indirgenirler. Siyasal kimlikleri silinir. Tam da bu nedenden ötürü, DİSK binasını ziyaret eden milletvekilleri ile Şişli Etfal Hastanesi’nin bahçesinde, hasta bir bebeği “Kanserli bunlar, kanserli!” diye bağırarak polislere gösteren kişi (muhtemelen bebeğin babası) arasında bir fark kalmaz. İki taraf da, karar yetkisini kendisinde toplamış merci karşısında homo sacer’e dönüşür.

Agamben’e göre, modern iktidarın özelliği, olağanüstü halin hukukun sınırlı bir zaman-mekânda askıya alınması olmaktan çıkıp sürekli bir yönetim paradigması haline gelmesidir (Agamben, tarihsiz). Bu gerçekleştiğinde, askıya alma yasanın kendisine, istisna kurala dönüşür. 1 Mayıs’ta maruz kaldığımız ‘önlemlerin’ (veya aynı kuramsal çerçeveye oturtulabilecek benzerlerinin) çoğalması, bu tür uygulamaların neredeyse bir (kent) yönetim(i) paradigması haline geldiğini açıkça göstermektedir ki, bunun açık sonucu da istisna ile kural arasındaki ayrımın silikleşmesidir: hem ‘istisnai’ oldukları varsayılan müdahalelerin süreklileşmesi anlamında; hem de tüm kentlilerin/vatandaşların (hukukun istisnası olan) homo sacer’e dönüşmeleri anlamında. Diken ve Laustsen’in, toplumsallığın yeni paradigması olarak ‘kent’ (polis) yerine ‘kamp’ metaforunu önermeleri boşuna değil (2005). Kamp, Agamben’e göre (2001), istisnanın kural haline geldiği/kalıcılaştığı mekân ama olağanüstü hal süreklileştiği oranda, bugünün kenti de kampa dönüşüyor.

İstisnanın kural haline gelmesi durumuna Benjamin de 2. Dünya Savaşı’nın şafağında dikkat çekmişti. 1940 tarihli “Tarih Kavramı Üzerine” metnindeki “Sekizinci Tez” şöyledir: “Ezilenlerin geleneği gösteriyor ki, içinde yaşadığımız olağanüstü hal, istisna değil kuraldır.”(2001: 43). Burada Almanya’nın o günkü politik koşullarına açık bir gönderme vardır. Ülke, uzun süredir yenilenen olağanüstü haller aracılığıyla yönetilmektedir ve (Alman Anayasası’ndaki 48. Madde aracılığıyla tanınan) acil durum yetkilerine, istikrarsızlık ve savaş bahane edilerek sürekli başvurulmaktadır (Aslında bugünün Türkiyesi ile 1920’ler ve 1930’lar Almanyası arasındaki benzerlikler üzerine yakın tarihli çeşitli yazılar yayınlandı. Bunlar arasında özellikle Kadıoğlu’nun (2007) bu benzerlikleri “milliyetçiliğin etnik temelde ele alınması” ve “paramiliter örgütlenmelerin çoğalması” başlıkları altında ele aldığı yazıya bakılabilir).

Almanya’ya geri dönecek olursak, Benjamin’in Sekizinci Tez’de söze döktüğü dileği, bu istisnai durumdan çıkıp normal düzeni tesis etmek değil, bu düzeni tamamen yıkmaktır. Schmitt nasıl yasayla olan ilişkisini korumaya çalışıyorsa, Benjamin de, bu ilişkiyi tamamen koparmak ister. Çünkü yasayla istisna arasındaki ilişki, ancak bu ikisi birbirinden ayrı kalabildiği sürece işler. 1940’a gelindiğinde bu ayrım silikleşmiş, siyasi sistem bir ölüm aygıtına dönüşmüştür. Bu durumda Benjamin’e göre yapılabilecek tek şey, bu olağanüstü hali tamamen yıkacak “gerçek” bir olağanüstü hal yaratmaktır. Belki de “gerçek olağanüstü hali yaratmak bize düşen bir görevdir” (age: 43).

Sibel Yardımcı

Kaynaklar

Agamben, Giorgio (tarihsiz) “The State of Emergency”, http://www.generation-online.org/p/fpagambenschmitt.htm.

Agamben, Giorgio (2001) Kutsal İnsan. Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İstanbul: Ayrıntı.

Arendt, Hannah (1998) Totalitarizmin Kaynakları. Emperyalizm, İstanbul: İletişim.

Benjamin, Walter (2001) “Tarih Kavramı Üzerine”, Nurdan Gürbilek (der) Son Bakışta Aşk içinde, İstanbul: Metis.

Diken, Bülent ve Laustsen, Carsten B. (2005) The Culture of Exception. Sociology Facing the Camp. Londra: Routledge.

Kadıoğlu, Ayşe (2007) “Faşizm”, Radikal 2, 18 Şubat.